All’interno della cultura contemporanea si sono radicate alcune tesi, che il più delle volte non sono nemmeno più messe in discussione, in merito al rapporto tra l’ambito del conoscere e quello dell’agire.
Secondo quella che è ormai stata canonizzata come la “legge di Hume” (dal nome del filosofo scozzese del XVIII secolo, David Hume), esisterebbe un abisso che separa l’essere dal dover essere, così che non soltanto sarebbe impossibile derivare proposizioni che esprimono ciò che deve essere (prescrittive) da proposizioni che esprimono ciò che è (descrittive), ma sarebbe cruciale riconoscere la distanza incolmabile che separa il piano dei fatti e quello dei valori.
Con altri termini e una differente intonazione, nei suoi scritti metodologici Max Weber ha riaffermato tutto questo quando ha sostenuto che uno scienziato – nel suo essere tale – non può adottare alcuna prospettiva morale e ideale, perché se lo facesse perderebbe il suo statuto di studioso. Per Weber è normale che un professore abbia opinioni e convinzioni su come si dovrebbe agire e su come dovrebbe essere organizzata la società, ma tuttoà ciò è del tutto soggettivo: sono opinioni senza fondamento. Quando allora uno studioso entra in un’aula universitaria deve accantonare valori e ideali. D’altra parte, nella prospettiva weberiana ogni scienza è tale se è avalutativa (werfrei) e quindi se prescinde da qualsivoglia dimensione etica.
In linea di massima, la filosofia analitica che s’è sviluppata nel secolo scorso a partire da tesi elaborate da Ludwig Wittgenstein e altri ha ripreso tutto ciò: e le conseguenze sullo stesso modo d’intendere la libertà sono state significative.
Questo si coglie bene in un volume che Felix E. Oppenheim scrisse nel 1961 e che fu tradotto in italiano con il titolo Dimensioni della libertà. In quel testo, infatti, la riflessione sulla libertà vuole prescindere da ogni presupposto di ordine etico, così da poter rimanere all’interno di quelli che sono considerati i giusti criteri di una ricerca intellettuale fondata.
Basta considerare alcuni tratti di quell’opera per cogliere le implicazioni di una tale “demoralizzazione” delle riflessioni sulla libertà. Per Oppenheim, ad esempio, in ogni società esiste una certa quantità di libertà, che naturalmente può essere diversamente distribuita. In altre parole, la “libertà” di A è la “non libertà” di B, perché se ad esempio il primo ha la libertà di mangiare una mela ne discende che il secondo sarà privo di quella stessa libertà. Il problema non è allora di “liberare la società”, ma semmai distribuire meglio la libertà (ad esempio, riducendo ogni sua ineguale distribuzione).
Oppenheim non è il solo ad arrivare a questo esito. Entro un quadro disciplinare molto differente l’economista Ronald Coase, nel saggio del 1960 che in un certo senso fonda l’intera tradizione della Law & Economics (“The Problem of Social Cost”), introduce quella nozione di “reciprocità” che gli serve a delineare il rapporto tra due soggetti che si confrontino in merito alla questione delle “esternalità”. Se io inquino qualcuno, produco un’esternalità a danno di altri (li danneggio), ma per Coase c’è una reciprocità in tale relazione perché anche quanti non vogliono essere inquinati, se m’impediscono di agire come vorrei, stanno generando un’esternalità a mio danno.
Questi documenti provenienti dagli studi filosofici e sociali dell’ultimo secolo ci dicono come la vera nozione di libertà sia andata perduta, nel momento in cui la libertà è stata sganciata dal suo fondamento etico-giuridico.
Per i grandi autori della cristianità – da Agostino a Tommaso – la libertà andava invece intesa a partire dall’atto di generosità di un Dio creatore che ha messo al mondo soggetti in grado di optare tra il bene e il male, tra il giusto e l’ingiusto. Gli uomini sono liberi perché Dio non ha voluto farci semplici oggetti ma soggetti, non passivi ma attivi. Chi ha generato la realtà nel momento in cui ha posto in essere gli individui ha amputato la sua onnipotenza, affinché la nostra avventura potesse dipanarsi in quella dimensione esistenziale che è il cuore stesso della nostra vita. Sganciare la libertà dai suoi fondamenti originari, allora, l’ha sfigurata.
Per giunta, anche se forse non se ne avvedevano, Oppenheim e Coase hanno imboccato una strada che era già stata percorsa in precedenza da altri studiosi, a partire da premesse ideologiche ben precise.
Quella che la prospettiva scientifica del nostro tempo tende a definire come libertà (sganciandola da ogni implicazione morale) non è altro che la licenza, quale era intesa nel quadro della filosofia politica di Thomas Hobbes. A giudizio del pensatore inglese, infatti, una società non può essere libera perché da questo deriverebbe una lotta di tutti contro tutti. Definendo la libertà nei termini di un arbitrio (o licenza) senza limiti, l’autore del Leviathan ha fatto della libertà un qualcosa di assurdo e impossibile. Il caos dello stato di natura descritto nelle pagine di Hobbes nasce proprio da questa sovrapposizione tra licenza e libertà.
A ben guardare, però, libertà non è fare qualsiasi cosa e d’altra parte anche nel linguaggio corrente nessuno direbbe mai che il codice civile ci nega la libertà di derubare il prossimo e il codice penale ci toglie la libertà di uccidere i passanti con un revolver. Ben pochi parlerebbero di libertà di fronte a simili atti. In questo caso, il senso comune è sintonizzato con quella tradizione di pensiero che comprende la libertà a partire dalla dignità trascendente della persona e, di conseguenza, dal dovere di riconoscere l’altro e non impedirgli di vivere la sua vita come crede, a condizione di non aggredire il prossimo.
All’interno della migliore tradizione occidentale, la libertà è sempre stata associata a ben precisi fondamenti etici, al diritto e alle sue regole fondamentali: a partire dalla proprietà. La principale risposta formulata a Hobbes, non a caso, si deve a John Locke, che costruisce tutta la sua riflessione sull’idea che in una società giusta nessuno può violare l’altro nella sua libertà, nella sua incolumità e nella sua proprietà.
Quelle correnti che oggi sono variamente definite liberali classiche e/o libertarie hanno proprio in Locke il proprio principale ancoraggio filosofico-giuridico, perché reputano che né lo Stato né altri soggetti siano mai autorizzati a trattare gli altri come cose o animali.
Quello che oggi nel contesto delle società di lingua inglese è invece definito liberalism è una filosofia che ha voluto recidere ogni rapporto tra l’inviolabilità dell’altro e la libertà, tra la proprietà e il diritto. In America e nel Regno Unito è liberal chi auspica l’espansione del potere statale e difende una visione del tutto relativistica, secondo la quale da un lato il potere può ampliare sempre più il proprio controllo sulla società e, dall’altro, ai taluni gruppi e soggetti viene riconosciuta a più riprese la facoltà di violare principi e diritti che andrebbero invece sempre difesi.
Esiste allora un conflitto cruciale tra il progressismo liberal, a forte vocazione dirigista ed elitaria, e l’antistatalismo di chi cerca di difendere la società e continuare a ritenere che ognuno di noi abbia l’obbligo (di natura morale) di non aggredire i propri simili e di vivere sapendo rispettare gli antichi principi del diritto: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere.